Προσωπική ταυτότητα, η μετά θάνατον επιβίωση και η «προοπτική του άλλου»

Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Η σύντομη αυτή εργασία επιδιώκει να ασχοληθεί με την αναλυτική θεολογία, έχοντας ως σημείο εκκίνησης την Ορθόδοξη χριστιανική παράδοση. Στην προοπτική αυτή θα προσπαθήσω πρώτα να δείξω τη συμβατότητα μεταξύ αναλυτικής και Ορθόδοξης θεολογίας, εστιάζοντας στη συνέχεια στο ζήτημα της προσωπικής ταυτότητας και της μετά θάνατον επιβίωσης της ταυτότητας αυτής. Αν και μάλλον πρόκειται για ένα εισαγωγικό σε χαρακτήρα κείμενο, ελπίζω ότι συμβάλει στην αναγκαία έναρξη (στα καθ’ ημάς), αν όχι στον ευρύτερο εμπλουτισμό της σχετικής συζήτησης.

Μετά την παρακμή του λογικού θετικισμού[1] και της αρχής της επαληθευσιοκρατίας, καθώς επίσης και της κλασικής τεκμηριοκρατίας και θεμελιοκρατίας, γύρω στα μέσα του 20ού αι., και την ανανέωση του ενδιαφέροντος για τη μεταφυσική που ακολούθησε, η φιλοσοφική εξέταση αυστηρά θεολογικών θεμάτων θεωρήθηκε και πάλι ως ένα ελκυστικό πεδίο έρευνας. Σημαντικό ρόλο στην αντιστροφή αυτή του κλίματος φαίνεται, ότι διαδραμάτισε η λεγόμενη «μεταρρυθμισμένη γνωσιολογία» του Άλβιν Πλάντινγκα (Alvin Plantinga)[2], σύμφωνα με την οποία «οι θρησκευτικές πεποιθήσεις [...] δεν απαιτούν στήριξη από άλλα εμπειρικά δεδομένα»[3], με άλλα λόγια, «οι θρησκευτικές πεποιθήσεις μπορούν να είναι ορθολογικές, έστω και εάν οι πιστοί δεν διαθέτουν επιχειρήματα ή άλλα τεκμήρια που να τις υποστηρίζουν»[4]. Οι χριστιανοί στοχαστές[5] και φιλόσοφοι[6] θα ενδιαφερθούν τώρα να προσεγγίσουν σε βάθος δογματικά ζητήματα (κατεξοχήν στο πλαίσιο της χριστιανικής παράδοσης, αλλά όχι αποκλειστικά), χρησιμοποιώντας τα εργαλεία, κάποτε μάλιστα και με έναν ακραία τεχνικό τρόπο, της φιλοσοφικής ανάλυσης. Υπήρξε, λοιπόν, μια σταδιακή μετάβαση, μέσα από διάφορα στάδια και επίπεδα, στη λεγόμενη αναλυτική θεολογία, παρόλο που η τελευταία δεν διαθέτει ακόμη έναν ενιαίο και κοινά αποδεκτό ορισμό.

Σε γενικές γραμμές, «η αναλυτική θεολογία σημαίνει μια δέσμευση στη χρήση των εννοιολογικών εργαλείων της αναλυτικής φιλοσοφίας, όπου αυτά τα εργαλεία μπορεί να είναι χρήσιμα στο έργο της εποικοδομητικής χριστιανικής θεολογίας»[7]. Ποια είναι, λοιπόν τα εννοιολογικά αυτά εργαλεία της αναλυτικής φιλοσοφίας: «λογική αυστηρότητα ή αυστηρότητα επιχειρηματολογίας, σαφήνεια ή εννοιολογική ακρίβεια, φειδωλότητα στην έκφραση ή τεχνική πολυμάθεια»[8], τα οποία συνοδεύονται από την υπεράσπιση «μιας πρωτότυπης κοσμοθεωρίας» ή «ορισμένου συμπλέγματος φιλοσοφικών προβλημάτων» και θεολογικών ζητημάτων. Αυτή η περιγραφή, ωστόσο, αποτυπώνει μόνον τη μία πλευρά της αναλυτικής εκδοχής της θεολογίας, δηλαδή την αναλυτική της φύση. Θα πρέπει, κατά τη γνώμη μας, να δοθεί επίσης ιδιαίτερη προσοχή και στη θεολογική διάσταση, με ό,τι αυτό μπορεί να σημαίνει για την αξιοπιστία και την εγκυρότητά της. Επομένως, η αναλυτική θεολογία είναι κυρίως ένα είδος θεολογίας που ασκείται από θεολόγους, οι οποίοι δεσμεύονται στη δογματική ορθοδοξία, παρόλο που χρειάζεται πάντα αυτή η τελευταία να είναι καλά θεμελιωμένη στη φιλοσοφία. Με απλούστερα λόγια, η αναλυτική θεολογία, δεν μπορεί να είναι μια θεολογία, η οποία θέτει υπό αμφισβήτηση τον χριστιανικό κανόνα του δόγματος, καθώς σε εκείνη την περίπτωση δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί ούτε ως θεολογία, ούτε πολύ περισσότερο ως χριστιανική. Ενώ αξιοποιεί στο έπακρο τα προσφερόμενα εννοιολογικά εργαλεία της αυστηρής φιλοσοφικής θεωρίας, αυτό γίνεται με σκοπό να αναδείξει τη λογική συνοχή του δόγματος[9], στο κατόπι θα έλεγε κανείς, των μεγάλων απολογητών ή και Πατέρων της Εκκλησίας, οι οποίοι με βαθιά φιλοσοφική σκευή δεν φοβήθηκαν ποτέ να εμπλακούν σε έναν εξαντλητικό φιλοσοφικό διάλογο με τις προκλήσεις της εποχής τους, επιδιώκοντας τη θωράκιση του δόγματος, εφόσον fides quaerens intellectum.

Έχει γίνει πλέον σαφές ότι η αναλυτική θεολογία αποτελεί μια σοβαρή προσπάθεια εκ μέρους θεολόγων από διαφορετικές χριστιανικές παραδόσεις να παρουσιάσουν τον συνεκτικό και λογικό χαρακτήρα του χριστιανικού δόγματος χρησιμοποιώντας εν προκειμένω, τα εννοιολογικά εργαλεία ενός συγκεκριμένου φιλοσοφικού ρεύματος, αυτού της αγγλοαμερικανικής αναλυτικής φιλοσοφίας. Δεδομένης αυτής της πραγματικότητας, ποια είναι η σχέση της Ορθόδοξης με την αναλυτική θεολογία;

Η σχέση Ορθόδοξης και αναλυτικής θεολογίας[10]

Από μια Ορθόδοξη θεολογική σκοπιά, θα μπορούσε κανείς να προχωρήσει στις ακόλουθες παρατηρήσεις:

Α). Δύσκολα θα μπορούσε κανείς να αμφισβητήσει τις πρωτοβουλίες που ανέλαβαν ορισμένοι Πατέρες της αρχαίας Εκκλησίας να διατυπώσουν και να περιγράψουν τη χριστιανική πίστη με «εννοιολογική ακρίβεια», «επιχειρηματολογική αυστηρότητα» και «τεχνική επιστημοσύνη»[11], τόσο για χάρη της ίδιας της αλήθειας της πίστεως, όσο και εναντίον των διαφόρων αιρέσεων της εποχής τους, όπως συνέβη με τους Καππαδόκες, τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Ιωάννη Δαμασκηνό, για να αναφέρουμε μόνο μερικές από τις πιο σημαντικές, περιπτώσεις. Ταυτόχρονα, η πατερική αντίληψη περί του λόγου (ratio) στη θεολογία[12] είναι αποφασιστικής σημασίας, τόσο για τον συστηματικό όσο και για τον επαγωγικό χαρακτήρα της πρωτο-χριστιανικής θεολογίας, παρά την ποικιλία των νοηματοδοτήσεων της σε διαφορετικούς συγγραφείς.

Β). Αν και το μεγαλύτερο μέρος της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας, ακολουθώντας μια ορισμένη ερμηνεία της πατερικής παράδοσης, χρωματίζεται έντονα από έναν υπερβολικό αποφατισμό, όπου η εκκλησιαστική (συχνά, η ατομική) εμπειρία και η (νοερά) προσευχή έχουν προτεραιότητα έναντι κάθε συστηματικού θεολογικού προβληματισμού και ο ρόλος του λόγου υποτιμάται, ένας σημαντικός αριθμός σύγχρονων θεολόγων φαίνεται να ακολουθεί μια διαφορετική προοπτική. Χωρίς επ’ ουδενί να απομειώνεται το μυστήριο του Θεού, όπως και τα γνωσιολογικά όρια οποιουδήποτε ανθρώπινου εγχειρήματος να προσεγγίζει τη σφαίρα του υπερβατικού, οι θεολόγοι αυτοί εξακολουθούν να υπερασπίζονται τη νομιμότητα μιας έλλογης ερμηνευτικής προσπέλασης της αλήθειας[13]. Είναι χρήσιμο να παραθέσουμε εδώ εκτενώς, μια κριτική αποτίμηση, η οποία προέρχεται από τον εκ των κορυφαίων Ορθόδοξων θεολόγων του 20ού αιώνα, τον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ, ιδρυτή του περίφημου ρεύματος της «νεοπατερικής σύνθεσης» για το θεολογικό όραμα του συμπατριώτη του και ιδιαίτερα επιδραστικού θεολόγου Βλαδίμηρου Λόσκυ:

 «Είναι άραγε δυνατή μια ‘διανοητική’ γνώση του Θεού, δηλαδή μια γνώση που εκφράζεται επαρκώς σε αυστηρές και άκαμπτες λογικές έννοιες; Με άλλα λόγια, είναι δυνατή μια ‘μη συμβολική’ γνώση του Θεού; Η απάντηση του Λόσκυ είναι αυστηρά αρνητική. Γνωρίζει κανείς τον Θεό μόνον δια της ‘αγνωσίας’. Η απάντηση μπορεί να είναι αληθινή και σωστή. Φαίνεται, ωστόσο, να χρειάζεται μια προσεκτική προσαρμογή. Ο Λόσκυ απορρίπτει τις θωμιστικές εκδοχές της ‘αρνητικής θεολογίας’ πιθανώς πολύ εύκολα […] Και όμως ακόμη και το όραμα της πίστης είναι ένα ‘διανοητικό όραμα’, σύμφωνα με την παράδοση των ίδιων των Ελλήνων Πατέρων. Προφανώς, η ‘ζωή εν Θεώ’ είναι μια περισσότερο επαρκής περιγραφή του τελικού στόχου και του σκοπού της ανθρώπινης ύπαρξης από την απλή ‘γνώση’. Αυτό αποτελούσε τη βαθιά βεβαιότητα των Καππαδοκών Πατέρων και μιας μακράς σειράς διαδόχων τους. Το όλο πρόβλημα της ‘χριστιανικής νοησιαρχίας’ παραμένει ακόμα ανοιχτό»[14].

Εξάλλου, σύμφωνα και πάλι με τον Φλωρόφσκυ, «φιλοσοφία σημαίνει απλώς την κλήση του ανθρώπινου νου να συλλάβει την απόλυτη αλήθεια»[15].

Γ). Ένας επιπλέον παράγοντας που, κατά την άποψή μου, φαίνεται να συνηγορεί υπέρ της συμβατότητας μεταξύ Ορθόδοξης και αναλυτικής θεολογίας είναι ο υποτιθέμενος «μονοσήμαντος χαρακτήρας της θρησκευτικής γλώσσας»[16]. Τα τελευταία χρόνια, πολλές φωνές έχουν υψωθεί ενάντια στην αναλυτική δέσμευση στον μονοσήμαντο χαρακτήρα της θρησκευτικής γλώσσας στην αναφορά της τόσο στο ανθρώπινο όσο και στο θείο. Μια τέτοια στάση φαίνεται να δικαιολογεί την κριτική που εκφράζεται από την πλευρά πολλών (και Ορθοδόξων) θεολόγων κατά της υιοθέτησης και εφαρμογής της έννοιας, για παράδειγμα, του προσώπου και της περσοναλιστικής γλώσσας, τόσο στην κτιστή όσο και στην Άκτιστη τάξη[17]. Μολονότι, η αναλυτική δέσμευση στον μονοσήμαντο χαρακτήρα της θρησκευτικής γλώσσας έχει συχνά υπερτονιστεί, θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι σε διάφορες περιπτώσεις της πατερικής θεολογίας, ακολουθώντας από αυτή την άποψη την προσέγγιση του Ιωάννη Ζηζιούλα στην παράδοση, η αλήθεια κατανοείται ως ενιαία (μία αλήθεια, όχι πολλές)[18], η οποία υπερβαίνει τον σύγχρονο κατακερματισμό της σε επιμέρους (ατομικές) αλήθειες. Υπάρχει μόνο μία αλήθεια προς την οποία στρέφονται όλες οι ανθρώπινες προσπάθειες είτε για την κατανόησή και σύλληψή της είτε μάλλον για μετοχή της. Σε αυτήν την κατανόηση, το πρόβλημα δεν έγκειται στον μονοσήμαντο χαρακτήρα της ίδιας της θρησκευτικής γλώσσας αλλά στις προϋποθέσεις επί των οποίων θεμελιώνεται η συγκεκριμένη θεολογική ή άλλη προσέγγιση της αλήθειας.

Τελικά, όπως σημειώνει χαρακτηριστικά ο Μιχάλης Φιλίππου, «η μέγιστη ωφέλεια που μπορεί να έχει (ο θεολόγος από την αναλυτική σκέψη) είναι η καθαρότητα και συνοχή στις βαθιές θρησκευτικές διαισθήσεις και αλήθειες που κομίζει…αναγνωρίζοντας (το έργο των αναλυτικών) ως συμπληρωματικό προς το δικό του»[19].

Μετά από αυτές τις απαραίτητες μεθοδολογικές διευκρινίσεις, με τις οποίες διαπιστώνεται ότι δεν υπάρχει πραγματικό χάσμα μεταξύ της αναλυτικής σκέψης και της Ορθόδοξης θεολογίας[20], επιτρέψτε μου τώρα να στραφώ στο ζήτημα της προσωπικής ταυτότητας και πώς αυτή η συγκεκριμένη παράδοση, δηλαδή η Ορθόδοξη, μπορεί να συμβάλει στη συζήτηση της προσωπικής ταυτότητας και της μετά θάνατον επιβίωσης. Δεν θα υπεισέλθουμε εδώ σε όλες τις διαστάσεις της συζήτησης. Κάτι τέτοιο θα απαιτούσε μια ιδιαίτερη μονογραφία, καθώς η σχετική συζήτηση, τόσο στο πεδίο της φιλοσοφίας (σε όλες τις εκδοχές της)[21] όσο και της θεολογίας, είναι τεράστια.

Το ερώτημα «ποιος είμαι εγώ» και η μετά θάνατον επιβίωση της προσωπικής ταυτότητας

Για να προσεγγίσει κανείς την προσωπική ταυτότητα θα πρέπει να απαντήσει εκ των προτέρων στο καίριο και διαχρονικό ερώτημα: «Ποιος είμαι εγώ;» (Who am I?). Χρειάζεται να επιμείνουμε λίγο περισσότερο στη φράση αυτή, εξετάζοντας τα επιμέρους συστατικά της στοιχεία. Έχοντας ως οδηγό την προσέγγιση που κάνει ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης[22], ας ξεκινήσουμε με την αντωνυμία «Ποιος». Η ερωτηματική αντωνυμία ως τέτοια φαίνεται εξ αρχής να απαιτεί έναν ορισμό κάποιου είδους, που δείχνει την εννοιολογική σαφήνεια που χαρακτηρίζει την αναλυτική σκέψη. «Είναι ένα κάλεσμα στη συνείδηση αλλά και της συνείδησης»[23], ίσως κάτι σαν τον «αναδυόμενο» εαυτό. Το ρήμα «είμαι» (το αγγλικό am, είναι παράγωγο του ρήματος to be), αντιπροσωπεύει μια κραυγή για ασφάλεια, για μονιμότητα και για σταθερότητα[24]. Αποτελεί μια κραυγή που ζητάει επιτακτικά έναν αυτοπροσδιορισμό, μια περιγραφή των γνωρισμάτων που συγκροτούν την ταυτότητα. Είναι ακόμη ένα κάλεσμα για επιβεβαίωση ότι η ταυτότητα αυτή είναι αληθινή, καθώς δεν υπάρχει καμία εγγύηση ότι η ταυτότητα αυτή βρισκόταν πάντοτε εκεί, αφού όλα όσα ψάχνουμε να βρούμε ώστε να την περιγράψουμε, όλα τα γνωρίσματα που εναγωνίως αναζητούμε προκειμένου να της αποδώσουμε τελικά οντότητα, ξεκινώντας με τις διάφορες βιολογικές λειτουργίες ή γνωρίσματα του σώματος, οι οποίες με τον ένα ή τον άλλο τρόπο παύουν σε ένα ορισμένο στάδιο, με τον θάνατο, να υπάρχουν ή να λειτουργούν. Αφήνω κατά μέρος εδώ το αληθινό νόημα του θανάτου, η εξέταση του οποίου θα απαιτούσε διαφορετική εστίαση και μελέτη.  Μέχρι στιγμής εξακολουθεί να βρίσκεται κανείς σε κατεξοχήν οντολογικά ύδατα, εφόσον μόνο με τη χρήση της οντολογικής γλώσσας μπορεί να τεθεί το απόλυτο ερώτημα του τι (ή πώς) υπάρχει κάποιος ή κάτι.

Η πιο σημαντική, ωστόσο, πτυχή του ερωτήματος «Ποιος είμαι εγώ» είναι το «Εγώ» ή «Εσύ» το «Αυτός» ή «Αυτή»[25]. Εδώ έχουμε μια έκκληση για ιδιαιτερότητα, για ετερότητα, δηλαδή για την απερίσταλτη μοναδικότητα της ταυτότητας αυτής. Τίποτα και κανένας, ακόμη και οι βιολογικά δίδυμοι άνθρωποι, δεν μπορούν να ισχυριστούν ότι χαρακτηρίζονται από ομοιότητα ή ότι είναι αριθμητικά ταυτόσημοι (δηλαδή, 1+1=1), εφόσον δύο οντότητες ακόμη και δίδυμες καταλαμβάνουν διαφορετικό όγκο εντός του χώρου και δεν μπορούν να θεωρηθούν αριθμητικά ταυτόσημες από την εμπειρία μας. Αυτό ισχύει τόσο για τα κτιστά όσο και για τα άκτιστα όντα, όπως οι άνθρωποι και ο Θεός, αν και με διαφορετικό τρόπο, αφού μόνον τα κτιστά όντα επηρεάζονται από τις (κτιστές) διαστάσεις του χρόνου και του χώρου.

Υπό το πνεύμα αυτό, η μεταφυσική βρίσκει εφαρμογή τόσο στο «εγώ» όσο και στο «είμαι». «Πίσω από το κάλεσμα για ετερότητα κρύβεται στο τέλος, η κραυγή για αθανασία, για αιώνια επιβίωση, η επιθυμία όχι απλώς να υπάρχεις ή να ζεις αλλά να υπάρχεις και να ζεις αιώνια»[26], που σημαίνει την επιβίωση της προσωπικής ταυτότητας. Πρόκειται με άλλους όρους για την πιο βαθιά επιθυμία του ανθρώπου για το όλον σύμφωνα με τον Μάξιμο τον Ομολογητή,[27] για την πληρότητα του είναι, ως εάν ο άνθρωπος να ανέρχεται σε ένα δυσθεώρητο ύψος απ’ όπου να μπορεί να ενθεωρεί το συμπαντικό νόημα της υπάρξεως. Το πρόβλημα εδώ προκύπτει, όταν η φυσική αυτή τάση του ανθρώπου για αιωνιότητα, ή με περισσότερο παραδοσιακούς όρους για θέωση, δηλαδή για μετοχή στην όντως ζωή του Τριαδικού Θεού, μετατρέπεται σε αυτοθεοποίηση («αυτοείδωλον εγενόμην»), η οποία ισοδυναμεί τελικά την απώλεια του στόχου, τον εγκλωβισμό στην αυτοαναφορικότητα του είναι.

Εδώ αναδύεται ένα κρίσιμο ερώτημα: Εάν κάποιος υιοθετήσει μια παραδοσιακή οντολογία της ουσίας, είναι υποχρεωμένος να δώσει μια ορισμένη απάντηση στην ερώτηση «Ποιος είμαι εγώ», η οποία μάλλον φαίνεται να αντιπροσωπεύει μια απάντηση σε ένα Τι παρά σε ένα Ποιος. Έτσι υπό το πρίσμα αυτού του είδους οντολογίας, η παραπάνω ερώτηση μπορεί να αναδιατυπωθεί ως εξής: «τι είδους πράγμα/αντικείμενο είμαι;» Εάν στο ερώτημα αυτό απαντήσω εν συντομία ότι είμαι απλώς ένα θνητό ον ή ένα υλικό πράγμα, όπως ένας βράχος, ή ακόμα και μια ένωση υλικών και άυλων συστατικών, όπως σώμα/εγκέφαλος και ψυχή, ή το «σκεπτόμενο ον της αυτοσυνείδησης» του Τζον Λωκ[28], τότε η ιδιαιτερότητά μου, με άλλα λόγια η ετερότητά μου, αποτελεί ένα ζήτημα σύμπτωσης (σκεφτείτε την περίπτωση που μια ψυχή δεν μπορεί να φτάσει στο σώμα για το οποίο προορίζεται σύμφωνα με μια νεοπλατωνική οπτική, ή ένας βράχος παραμένει πάντα ένας εγκαταλελειμμένος, μοναχικός βράχος υποκείμενος στη φθορά των φυσικών φαινομένων και του χρόνου, ή το σώμα έχει παραμείνει στα αζήτητα από τον Θεό του Πήτερ βαν Ίνουεγκεν (Peter Van Inwagen)[29], ή μπορούμε να σκεφτούμε ένα άτομο με εγκεφαλική βλάβη) ή (καθ)ορίζεται μέσω των διαστάσεων του χώρου και του χρόνου, δηλαδή τελικά από τους (κατ’ αρχήν τουλάχιστον) αναπόδραστους φυσικούς νόμους. Εννοείται ότι η ετερότητα αυτή θα πάψει να υφίσταται αμέσως μετά τη διάλυση αυτής της (ψυχο-σωματικής ή άλλης) σύνθεσης, μόλις δηλαδή το «όλον εαυτού» για το οποίο μιλάει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής περιγράφοντας τον άνθρωπο, διασπαστεί. Πώς μπορούμε τότε να μιλήσουμε για προσωπική ταυτότητα με απόλυτους όρους ή ακόμα και για μετά θάνατον επιβίωση, ξεκινώντας, όπως είδαμε, με αυτό το είδος οντολογίας της ουσίας, η οποία αντιλαμβάνεται την ουσία οντικά, κάτι σαν το «τόδε τι» του Αριστοτέλους και η οποία φαίνεται να κυριαρχεί στη δυτική μας κοσμοθεωρία;

Εξ όσων γνωρίζω, όλες οι προτεινόμενες θεωρίες που προσπαθούν να προσδιορίσουν την προσωπική ταυτότητα, όπως ο δυαλισμός της ουσίας ή ο υλισμός[30], για να αναφερθώ μόνο στη βασική τους εκδοχή, φαίνεται να εστιάζουν, ή καλύτερα να προϋποθέτουν ή μάλλον να εγκλωβίζονται στο ερώτημα, «Τι είμαι εγώ», το οποίο αφορά κατ’ εξοχήν τη φύση ή ακόμη περαιτέρω ερευνούν τη μεταθανάτια επιβίωση των συγκροτητικών (constitutive) συστατικών του ανθρώπινου όντος και όχι το ερώτημα «ποιος είμαι εγώ», που επιδιώκει να δώσει προτεραιότητα ή να ορίσει την απόλυτη ετερότητα του συγκεκριμένου όντος. Στην πρώτη περίπτωση, ωστόσο, δύσκολα μπορεί κανείς να βρει έδαφος για μια μετά θάνατον επιβίωση, αφού όλα τα βιολογικά, ένυλα ή άυλα (όπως το σώμα ή η ψυχή, αλλά τελικά κτιστά για να χρησιμοποιήσουμε θεολογική ορολογία) συστατικά που συγκροτούν ένα ον, υπόκεινται εκ φύσεως στη φθορά του θανάτου. Αυτό που προϋποτίθεται εδώ είναι μια συζήτηση για την πλατωνική ιδέα περί αθανασίας της ψυχής, μια θεωρία που, εκτός των άλλων προβλημάτων της (λ.χ. αντίκεται σε σύγχρονα επιστημονικά δεδομένα σύμφωνα με τα οποία κάθε είδους λειτουργία του ανθρώπου εκφράζεται μόνον σωματικά, έχει σωματική διάσταση ή ερείσματα)[31] παραπέμπει ξανά σε μια οντολογία της ουσίας ως «τόδε τι», στο ερώτημα του Τι. Μια τέτοια αντίληψη περί προσωπικής ταυτότητας, ωστόσο, δεν μπορεί να παρέχει κανένα πραγματικό εχέγγυο για τη διατήρηση της προσωπικής ταυτότητας που να δίνει απάντηση άμεσα στο πρόβλημα της μετά θάνατον επιβίωσης, η οποία και θεωρείται ως η ύστατη απειλή για την ύπαρξη γενικά, ο «έσχατος εχθρός» (Α΄ Κορ. 15, 26) σύμφωνα με τον απόστολο Παύλο, αποτελώντας έτσι μάλλον ένα άλλοθι για τον συνειδητό ή ασυνείδητο ναρκισσισμό μας. Αυτό που απαιτείται εδώ είναι μια θεωρία περί προσωπικής ταυτότητας, η οποία, βασισμένη σε ένα σταθερό οντολογικό έδαφος και όχι σε ψυχολογικό ή άλλο, να μπορεί να προσφέρει ένα ασφαλές θεμέλιο για τη μετά θάνατον επιβίωση του ανθρώπινου προσώπου, χωρίς ασφαλώς να εγκαταλείπεται ή πολύ περισσότερο να ακυρώνεται η ανθρώπινη φύση.

Πρόκειται για τη θεωρία που αποκαλώ εδώ, την προοπτική του «άλλου»: Επιτρέψτε μου να εξηγήσω εν συντομία τι εννοώ με αυτόν τον νεολογισμό, ο οποίος εμπνέεται κάπως από την «προοπτική του πρώτου προσώπου» της φιλοσόφου Lynne Baker[32].

Με τον «άλλο» εδώ εννοώ, εκείνο το «συστατικό» (ούτε μόνον υλικό ούτε μόνον άυλο, δηλαδή κτιστό, αλλά πρωτίστως υπαρξιακό ή καλύτερα περιληπτικό όλων των παραπάνω – βλέπε το «όλον εαυτού» του αγίου Μαξίμου) το οποίο συνιστά την αιτία της ύπαρξης κάποιου. Παρά την αποδόμηση της βιολογικής υπόστασης ενός ανθρώπου, η προσωπική του ταυτότητα δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να χαθεί, εάν η σχέση του με τον Θεό ή με άλλα πρόσωπα, σχέσεις τις οποίες διαμόρφωσε καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορικής του πορείας, μπορεί να επιβιώσει από τον θάνατο και να είναι αιώνια. Αυτό που κάνει κάποιον να υπάρχει δεν είναι απλά μια ένωση ορισμένων βιολογικών συστατικών, όπως άτομα ή κύτταρα, αλλά ο άλλος, ή καλύτερα ο κατ' εξοχήν Άλλος, δηλαδή ο Θεός, που καλεί κάποιον στο είναι ή οι άλλοι άνθρωποι αλλά και όλα τα πλάσματα του Θεού με τα οποία συγκρότησα σχέση αγάπης, μια σχέση δηλαδή «διαλογικής αμοιβαιότητας» κατά τη διάρκεια της προσωπικής μου ιστορικής διαδρομής. Μιλώντας με πιο θεολογικούς όρους εδώ, αυτή η σχέση αγάπης μπορεί να επιβιώσει για πάντα, ως μέρος της ευχαριστιακής ανάμνησης που φέρει διαχρονικά η κοινότητα της οποίας ήμουν μέλος, κάθε φορά που συνάζεται για να τελέσει την Ευχαριστία, μια πράξη κατεξοχήν εσχατολογική και γι’ αυτό οντολογική. Η προσωπική ταυτότητα δεν αποτελεί λοιπόν κάποια εφήμερη, παροδική ταυτότητα, η οποία παύει να υπάρχει μετά θάνατον ή επιβιώνει απλώς στις αναμνήσεις των αγαπημένων, αλλά εξίσου θνητών, προσώπων, αλλά μια ταυτότητα, η οποία μπορεί να επιβιώσει μετά θάνατον στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου πλέγματος σχέσεων (όπως η εκκλησία), οι οποίες ορίζονται από την αγάπη ως συστατικό τους στοιχείο (κατά το «Ο Θεός αγάπη εστι», Ιω. 4,8). Έτσι, ο Άλλος και όχι το Εγώ είναι η κύρια αιτία της ύπαρξης, δηλαδή μια σχέση κοινωνίας και αμοιβαίας αγάπης, η οποία οδηγεί, με αφετηρία τόσο το είναι, αλλά κυρίως το ευ είναι, στο αεί ευ είναι των ανθρώπων και ολάκερης της δημιουργίας, καθώς εγγυάται την επιβίωση τους. Ακόμη και εκείνοι για τους οποίους μπορούμε να πούμε ότι δεν αγαπιούνται από κανέναν, μπορεί να πει κανείς ότι υπάρχουν. Είναι ο Θεός, από αυτή την άποψη, που τους αγαπά, δίνοντάς τους αληθινή ύπαρξη, στο πλαίσιο ενός διαλογικού γεγονότος αλληλοπεριχώρησης.

Αντί συμπερασμάτων

Η «προοπτική του άλλου», λοιπόν είναι η προοπτική εκείνη, η οποία μπορεί να καθορίσει την ταυτότητα ενός ανθρώπου, ενώ εγγυάται την επιβίωση έναντι του θανάτου, σε βαθμό που αν και ο θάνατος απειλεί με τον έναν ή τον άλλο τρόπο το ίδιο το ον, με άλλα λόγια, καταστρέφει το πλέγμα των σχέσεων που παρέχουν το θεμέλιο για να υπάρχει κάποιος, είναι τελικά ο άλλος, και κυρίως ο Θεός, ως απόλυτος Άλλος, (αλλά και η κοινότητά του, η εκκλησία) που βεβαιώνει την αιώνια ύπαρξη, το αεί ευ είναι του ανθρώπου, και οτιδήποτε μπορούμε με όρους οντολογίας να πούμε ότι υπάρχει.

Τούτων λεχθέντων, θα πρέπει να απομακρυνθούμε από μια οντολογία της ουσίας per se, η οποία παραμένει πάντοτε παγιδευμένη στο ερώτημα του τι, υιοθετώντας έτσι μια σχεσιακή οντολογία η οποία α) δίνει προτεραιότητα στον άλλο έναντι του εαυτού, δείχνοντας τη δυνατότητα της αιώνιας επιβίωσης της προσωπικής ετερότητας μέσω της αμοιβαιότητας της αγάπης, και β) τονίζει την οντολογική αλληλεξάρτηση όλων των ανθρώπων και πλασμάτων μεταξύ τους, σύμφωνα με το αρχικό σχέδιο του Θεού.

Με άλλα λόγια, εάν η απάντηση στο ερώτημα «ποιος είμαι εγώ;», είναι απλώς ότι «είμαι θνητό ον» ή μια συμβατική σύνθεση σώματος και ψυχής, στην περίπτωση εκείνη θα κινδυνεύαμε να αναιρέσουμε την απολυτότητα από τον συγκεκριμένο άλλο, ώστε θα απομειωνόταν σε μια αναλώσιμη ταυτότητα, υπό τον ζυγό του θανάτου. Ο Άλλος διαθέτει προτεραιότητα έναντι του εαυτού, ως τη μόνη προϋπόθεση που μπορεί να εγγυηθεί την αιώνια επιβίωση του Εγώ. Το όλο θέμα λοιπόν δεν αφορά τις ουσίες καθαυτές, αλλά την αιώνια κοινωνία των ενυπόστατων αυτών φύσεων, τελικά, την προσωπική ετερότητα.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Ο Νικόλαος Ασπρούλης γεννήθηκε στην Αθήνα το 1975. Τελευταίο του βιβλίο: Το Απόλυτο και η ιστορία. Μελέτες Δογματικής Θεολογίας, (Εκδοτική Δημητριάδος, 2025).

[1] Σύμφωνα με την κεντρική θέση του λογικού θετικισμού (αρχή της επαλήθευσης) μια «μη ταυτολογική πρόταση [για να διαθέτει] νόημα χρειάζεται να είναι εμπειρικά επαληθεύσιμη», όπως συμβαίνει άλλωστε, με τις επιστημονικές θεωρίες των θετικών επιστημών. Βλ. Πέγκυ Βουτσινά & Μιχάλη Φιλίππου, «Μεταρρυθμισμένη γνωσιολογία: Η φιλοσοφία και η θεολογία της» στο Στέλιος Βιρβιδάκης-Μιχάλης Φιλίππου (επιμ.), Επιχειρήματα για την ύπαρξη του Θεού και άλλα δοκίμια αναλυτικής φιλοσοφίας της θρησκείας, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2018, σ. 322-23.

[2] Alvin Plantinga-Nicholas Wolterstorff (επιμ.), Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Notre Dame University, Notre Dame 1983. Βλ. επίσης πρόχειρα: Βουτσινά-Φιλίππου, «Μεταρρυθμισμένη γνωσιολογία», στο Βιρβιδάκης-Φιλίππου, Επιχειρήματα, ό.π. σ. 319-369.

[3] Στέλιου Βιρβιδάκη, «Εισαγωγή», Επιχειρήματα, ό.π., σ. 27-28.

[4] Βουτσινά-Φιλίππου, «Μεταρρυθμισμένη γνωσιολογία», ό.π., σ. 320.

[5] Πρβλ. Giulio Maspero – Robert Wozniak, (επιμ.), Rethinking Trinitarian Theology. Disputed Questions and Contemporary Issues in Trinitarian Theology, Bloomsbury, London/Oxford 2012.

[6] Melville Stuart, (επιμ.), The Trinity. East/West Dialogue, Springer/Science & Business Media, BV 2003, William Hasker, Metaphysics and the TriPersonal God, εκδ. Oxford University Press, Oxford 2013, Michael Rea, (επιμ.), Oxford Readings in Philosophical Theology τόμ I, Oxford University Press, Oxford 2009.

[7] Thomas McCall, An Invitation to Analytic Christian Theology, IVP Academic 2015, σ. 17.

[8] Oliver Crisp, «On Analytic Theology», στο Oliver Crisp & Michael Rea, Analytic Theology: New Essays in the philosophy of the theology, Oxford University Press, Oxford 2009, σ. 35, McCall, An Invitation, ό.π., σ. 17.

[9] Όπως σημειώνεται «έργο της δεν είναι, τόσο η απόδειξη δογματικών θέσεων [...] όσο η λογική και μεταφυσική αποσαφήνισή τους [...]», βλ. Μιχάλη Φιλίππου, «Θέματα αναλυτικής χριστιανικής θεολογίας», στο Βιρβιδάκης-Φιλίππου, Επιχειρήματα, ό.π., σ. 449.

[10] Βλ. και το ημέτερο: Fides Quaerens Intellectum. Η διαλεκτική πίστης και λόγου στην Ορθόδοξη θεολογία, Εκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2021.

[11] McCall, An Invitation, ό.π., σ. 23.

[12] Anna Williams, The Divine Intellect. The Intellect in Patristic Theology, Oxford University Press, Oxford 2009, σ. 3.

[13] Έχει ενδιαφέρον να αναφερθεί κανείς εδώ στον Αμερικανό Ορθόδοξο αναλυτικό θεολόγο και φιλόσοφο Τέρενς Κούνεο (Terrence Cuneo), ο οποίος, σε αδημοσίευτή ακόμη ομιλία του, στο πλαίσιο προγράμματος που διοργάνωσε η Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Βόλου (2016-2018) για τη σχέση αναλυτικής φιλοσοφίας και Ορθόδοξης θεολογίας, υιοθετεί έναν μετριοπαθή αποφατισμό, ο οποίος διατηρεί τις ισορροπίες μεταξύ μιας καταφατικής και μιας αποφατικής προσέγγισης του μυστηρίου του Θεού. Περισσότερα, Φιλίππου, Θέματα, ό.π., σ. 516 (υπ. 41).

[14] Georges Florovsky, «Review of Mystical Theology of the Eastern Church», περ. The Journal of Religion, τόμ. 38, τχ. 3, 1958, σ. 207-208.

[15] Georges Florovsky, «Ad lecturem», αδημοσίευτος πρόλογος στο In Ligno Crucis: The Patristic Doctrine of the Atonement, δακτυλογράφηση 1939/1948, (Georges Florovsky Papers, Manuscripts Division, Department of Rare Books and Special Collections, Princeton University Library, σ. 5 κ.εξ. (χειρόγραφο).

[16] McCall, An Invitation, ό.π., σ. 25.

[17] Βλ. ενδεικτικά John Behr, «The Trinitarian being of the Church», περ. St Vladimir’s Theological Quarterly, τόμ. 48, τχ.1, 2004, σ. 67-88.

[18] Πρβλ. «The Ecumenical Dimensions of Orthodox Theological Education», Orthodox Theological Education for the Life and Witness of the Church (WCC: Geneva, 1978) σ. 33-40 (επανέκδοση στο Orthodox Handbook for Ecumenism. Resources for Theological Education, Volos Academy Publications in cooperation with WCC Publications and Regnum Books International, Volos 2014, σ. 929-934.

[19] Φιλίππου, «Θέματα αναλυτικής χριστιανικής θεολογίας», ό.π., σ. 523.

[20] Έχει ενδιαφέρον να ανατρέξει κανείς στο κείμενο του Μιχάλη Φιλίππου, «Θέματα», ό.π., σ. 513 κ.εξ., όπου εξετάζονται οι λόγοι της δυσπιστίας των θεολόγων έναντι της αναλυτικής σκέψης, όχι μόνον στην καθ’ ημάς Ανατολή, αλλά και γενικότερα. Ο Φιλίππου εστιάζει στον παράδοξο χαρακτήρα του δόγματος, ως τη βασικότερη αιτία αυτής της δυσπιστίας, γεγονός που καθιστά, σύμφωνα με τους θεολόγους «την αναζήτηση της λογικής συνοχής [του δόγματος] μάταιη» (σ. 513).

[21] Στο παρόν άρθρο λαμβάνεται υπόψη κυρίως η σχετική μελέτη του Dean Zimmerman, «Personal Identity and the Survival of Death», στο Ben Bradley, Fred Feldman, and Jens Johansson (επιμ.), The Oxford Handbook of Philosophy of Death, Oxford University Press, Oxford 2012, 97-154.

[22] Πρβλ. John D. Zizioulas, Communion & Otherness, T&T Clark, London-New York 2006, σ. 99-112.

[23] Zizioulas, Communion & Otherness, ό.π., σ. 100.

[24] Ό.π.

[25] Zizioulas, Communion & Otherness, ό.π., σ. 101.

[26] Ό.π.

[27] Πρβλ. π. Νικολάου Λουδοβίκου, Αναλογικές Ταυτότητες. Πατερικές Πηγές Επανερνηνείας του Ελληνο-Δυτικού Εαυτού, Εν Πλω, Αθήνα 2020.

[28] Πρβλ. Jessica Gordon-Roth, «Locke on Personal Identity», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (επιμ.), <https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/locke-personal-identity/>.

[29] Πρβλ. Peter van Inwagen, The Possibility of Resurrection, Boulder, CO: Westview Press, 1998, σ. 45-51. Σύμφωνα με τον συγγραφέα πρόκειται εδώ για μια από τις τεχνικές (!), οι οποίες θα μπορούσαν να αξιοποιηθούν από τον Θεό προκειμένου να διασφαλίσει τη μετά θάνατον συνέχεια της ταυτότητας ενός όντος.

[30] Βλ. ενδεικτικά: Dean Zimmerman, «From Property Dualism to Substance Dualism»,  Proceedings  of the Aristotelian Society, supplementary vol. 84 (2010), σ. 119–150 και του ίδιου, «Dualism in the Philosophy of Mind», στο D. Borchert (επιμ.), Encyclopedia of Philosophy, Macmillan, New York 2006 [2η έκδ.]), σ. 113–122. Επίσης τον συλλογικό τόμο: Robert C. Koons - George Bealer (επιμ.), The Waning of Materialism, Oxford University Press, Oxford 2010. Για μια σφαιρική αποτίμηση των σχετικών θεωριών βλ. και το σημαντικό κείμενο της Μαρίας Βενιέρη, «Η ανάσταση των σωμάτων και η προσωπική ταυτότητα», στο Βιρβιδάκης-Φιλίππου (επιμ.), Επιχειρήματα για την ύπαρξη του Θεού, ό.π., σ. 415-445.

[31] Λουδοβίκου, Αναλογικές Ταυτότητες, ό.π., σ. 149, με αναφορές λ.χ. στη νευροβιολογία.

[32] Έχουμε υπόψη εδώ ένα από τα προγραμματικά της κείμενα: Lynne R. Baker, «The First-Person Perspective:  A Test for Naturalism», περ. American Philosophical Quarterly, τόμ. 34, τχ. 4, 1998, σ. 327-348.